مكتبة وأرشيف

د. عدلي الهواري

للمساهمة في التراكم المعرفي وتعزيز التفكير النقدي

  للمساهمة في التراكم المعرفي وتعزيز التفكير النقدي
أنت في : الغلاف » كتب الهواري بالعربية » الديمقراطية والإسلام في الأردن » ف 5: ديمقراطية إسلامية؟

كتاب: الديمقراطية والإسلام في الأردن

ف 5: ديمقراطية إسلامية؟

د. عدلي الهواري


لا يزال هناك سؤال هام آخر ينبغي لي الإجابة عنه. هل يمكن أن تتعايش الديمقراطية والشريعة؟ هل يمكن تبني الديمقراطية في بلد مسلم، وفي الوقت نفسه تطبيق الشريعة؟ هذه نقطة مهمة ويجب مناقشتها كما ناقشت مسائل أخرى غيرها [5]. هناك إجابتان ممكنتان عن هذا السؤال. الأولى هي الإجابة بنعم: من الناحية النظرية، تعايش الشريعة والديمقراطية ممكن. الشريعة مرادف للقانون.

د. عدلي الهواريبعد أن ناقشت حجج بعض المسلمين بشأن عدم توافق الديمقراطية مع الإسلام، سوف أناقش رأيا لإزبوزيتو وفول مفاده أن هناك صيغة إسلامية للديمقراطية، وأن لها ثلاثة مكونات: الشورى (التي ناقشتها)، والتوحيد، والخلافة (1996، ص 21-32). ولذا ينبغي لي أن أناقش المكونين الآخرين: التوحيد والخلافة.

التوحيد

إن أهمية التوحيد في الإسلام غنية عن الشرح، فأول أركانه هو شهادة «لا إله إلا الله، محمد رسول الله». مبدأ التوحيد يرفض فكرة وجود أكثر من إله، أو أن لله ولدا أو أبناء. مفهوم الثالوث (الأب والابن والروح القدس) غير مقبول في الإسلام لأنه يتناقض مع مبدأ التوحيد. ويشمل معنى التوحيد أيضا عدم وجود حاجة لوسيط بين الله والبشر، سواء أكان هذه الوسيط صنما، أو وليا، أو قبرا لمن يعتبر وليا. استخدام وسيط يعرف بالشرك، أي أن لله شريكا. العرب قبل الإسلام كانوا يعبدون الأصنام اعتقادا منهم أنها تقربهم من الله. الرسالة التي أتى بها النبي محمد كانت ترفض ذلك.

إن تركيز المودودي على التوحيد أمر لا لزوم له لأن المسلمين يعتقدون أنه ليس هناك آلهة أخرى إلا الله. المسلم يردد ذلك مرات عدة في اليوم. مصدر المشكلة في هذا الجانب استخدام الوسيط. هناك أشخاص يسعون للحصول على مساعدة من أولياء، أو أشخاص أتقياء، أو يزورون قبور أولياء طلبا للشفاء من مرض، أو إنجاب أطفال. هذه الممارسات كانت شائعة، ولا تزال موجودة.

ولكن في رأيي أن ثمة صلة بين التعليم والثروة وهذه الممارسات. في الماضي، كانت المرأة التي لا تتمكن من الإنجاب تذهب إلى مكان مقدس لتصلي وتدعو الله أن يرزقها بأطفال. في الوقت الحاضر، تسعى المرأة التي تعاني من مشكلة في الإنجاب إلى حل طبي. الأناس الذين يقومون بهذه الممارسات لا يعتبرونها شركا، لأنهم سلموا من قبل بأن لا إله إلا الله.

أما في الوهابية، المذهب الذي ينسب إلى محمد عبد الوهاب، فتعتبر هذه الممارسات نوعا من الشرك، وهي غير مسموح بها في السعودية حيث نشأت الوهابية، وتلتزم بها الدولة. وهي غير محظورة في دول إسلامية أخرى. في رأيي أن الأهمية التي يشدد المودودي عليها بخصوص التوحيد تتعلق بهذا الجانب.

كان المودودي في الماضي اعتبر الطائفة الأحمدية غير إسلامية، وسعى إلى إعلانها كذلك. قلق المودودي من مسألة الشرك مرتبط ارتباطا مصطنعا بفكرة الديمقراطية. قد يشعر حاكم مسلم أنه عظيم، ويمكن أن تنشأ حوله ظاهرة عبادة الشخصية. بعض الناس قد يخشونه. وبعض آخر قد يحبه. ولكن هذا الشكل من «العبادة» يختلف عن عبادة الله في أوقات معينة من اليوم. ولو طبقت الديمقراطية في الدول الإسلامية، فإن احتمالات نشوء ظاهرة عبادة الشخصية تقل، لأن شاغل المنصب سوف يغادره بعد فترة محددة مسبقا. بناء على ذلك، الاعتقاد بأن التوحيد يجعل الديمقراطية غير متوافقة مع الإسلام غير منطقي.

الخلافة: النظام السياسي للإسلام؟

وفقا لإزبوزيتو وفول (1996)، العنصر الآخر في مفهوم المودودي للديمقراطية الإسلامية هو الخلافة. في معرض القول إن في الإسلام نظاما سياسيا خاصا به، يقول التميمي (1993) إن «الكثير من المفكرين الإسلاميين المعاصرين يعتبرون انهيار الخلافة الإسلامية الحدث الأكثر كارثية في تاريخ المسلمين بكامله» (ص 11). قول ذلك يظهر أن التميمي يقبل دون نقد رأيا مبالغا فيه كثيرا ويفتقر إلى الدقة.

بداية، لا توجد إشارة إلى بعض المفكرين الذين يقولون ذلك ليمكن الرجوع إلى وجهات نظرهم بشأن قضية الخلافة. وثانيا، ادعاء أن انهيار الخلافة كان حدثا كارثيا يغفل الكثير من الأحداث الكارثية في تاريخ المسلمين. على سبيل المثال، ماذا عن قيام المغول بغزو بغداد؟ ماذا عن خروج المسلمين من الأندلس؟ ماذا عن فقدان فلسطين، وهو حدث يصفه الفلسطينيون والعرب بالنكبة؟ ماذا عن احتلال القدس، أولى القبلتين، وثالث الحرمين الشريفين؟

بعد الإشارة إلى عدم التعامل النقدي مع قول فيه مبالغة كبيرة، سوف أناقش مسألة الخلافة. المعنى الأكثر شيوعا لـ«خليفة» في اللغة العربية هو الشخص الذي يعقب آخر في تولي منصب بعد وفاة شاغله، أو الشخص الذي يتولى منصبا مكان شخص آخر في مؤسسة، وما شابه. وعليه، كان أبو بكر الصديق خليفة النبي محمد بعد وفاته، وأصبح بالتالي قائد المسلمين. وكان عمر بن الخطاب خليفة أبي بكر الصديق.

يغفل التميمي حقائق معينة في التاريخ الإسلامي عندما يعبر عن وجهة نظره بشأن الخلافة. لم يكن لقب حاكم المسلمين «خليفة» في جميع عصور التاريخ الإسلامي، فقد ظهر لقب أمير المؤمنين بعد تولي عمر بن الخطاب الخلافة. وقد انتشر هذا اللقب، فلولاه لكان لقب عمر خليفة خليفة رسول الله. ولو سار المسلمون على هذا النحو، لأصبح اللقب طويلا جدا بعد بضعة خلفاء (الشرقاوي 1987، ص 60). ولا يزال لقب «أمير المؤمنين» مستخدما في المغرب، إلى جانب لقب الملك.

تم اختيار الخلفاء الأربعة الأوائل مـن خلال درجات مختلفة مـن المشاورات بين المسلمين. لم يصبـح هؤلاء خلفاء بالوراثة. الخليفة الرابع، عـلي، تأثرت خلافته بنزاع مع معـاوية بن أبي سفـيان. مؤيدو حق عـلي في أن يصبح الخليفة الأول بعد وفاة النبي محمد أصبحوا طائفة إسلامية تعـرف بالشيعة.

بعد نجاح معاوية في تولي الحكم وتوطيده، أصبحت خلافته بالوراثة. هل فعل ذلك يتماشى مع تعاليم الإسلام؟ لو كان الأمر كذلك، لماذا لم يوصي به النبي قبل وفاته؟ وإذا لم يكن متماشيا، لماذا استمر قرونا عديدة؟ النقطة التي أسعى إلى إيضاحها هنا هي أن تأكيد التميمي أن الخلافة هي نظام الحكم الإسلامي ليس بالدقة التي يصورها.

يقول ابن خلدون (2011، ص 284-285) ان لقب السلطان كان شائعا، ولكن بعد تفكك الخلافة المركزية، استخدم الحكام ألقابا مختلفة في أماكن مختلفة من العالم الإسلامي. ويقول ازبوزيتو (1994، ص 62): إنه بحلول القرن السادس عشر «ظهرت ثلاث امبراطوريات إسلامية رئيسية وسط العديد من السلطنات»، وهي العثمانية، والصفوية إيران، والمغولية في الهند.

ناقش عبد الرازق (2000) قضية الخلافة في الإسلام [1]. وأشار إلى أن المغول ألغوا الخلافة في بغداد في القرن السابع الهجري (ص 137). ويختلف عبد الرازق مع رأي ابن خلدون الذي قال إن السلطات الدينية والسياسية في الإسلام مندمجة (ص 150) خلافا للحال في الأديان الأخرى. ويخلص إلى أن الخلافة مسألة سياسية وليست دينية، ويجب أن تقرر «بالعقل وتجارب الأمم والقواعد السياسية» (ص 182).

ويوضح عمارة (2000) أن هناك تناقضات في تحليل عبد الرازق وأنه «أهمل الجانب المشرق للفكر الإسلامي» (ص 49). ووفقا لعمارة، كان هناك مفكرون مسلمون يلتزمون بمبادئ الشورى والاختيار حتى عندما استولى الحكام على السلطة (ص 45-49). ويقول الكحلاوي (2007) إن عبد الرازق ركز على مقولات عامة، وأضاف إليها سردا تاريخيا موجزا وساذجا لن يكون محل قبول من المؤرخين المعاصرين، وضمن ذلك نفيه وجود حكومة في عهد النبي محمد» (ص 13). أختلف مع تقييم الكحلاوي لما كتبه عبد الرازق. له الحق طبعا في أن يختلف مع رأي عبد الرازق، ولكن مناقشته للخلافة ليست ساذجة.

تجدر الإشارة إلى أن دعاة الخلافة صامتون حول بعض الحقائق التي لها انعكاس سيئ على الخليفة، مثل التحالف مع المستعمرين في تركيا. وهم كذلك لا يشيرون إلى أن قرار كمال أتاتورك إلغاء الخلافة كان يحظى بتأييد بعض المسلمين، مثل عبد الحميد بن باديس، الذي وصف أتاتورك بأنه «أحد عباقرة الشرق» (نقلا عن عمارة 1984، ص 163). ابن باديس اعتبر الخليفة في ذلك الوقت أسيرا، والعلماء المحيطين به منافقين.

وبصرف النظر عن اللقب، هناك نقطتان جوهريتان بحاجة إلى نقاش. الأولى تتعلق بما إذا كانت الخلافة هي النظام الإسلامي في الحكم منذ وفاة النبي محمد إلى أن ألغى أتاتورك الخلافة في عام 1924. إذا كان الأمر كذلك، فإن النقطة الثانية التي يجب أن تناقش هي: هل وجود حاكم للمسلمين لقبه ليس خليفة أمر يتعارض مع الإسلام؟

يتفق العوّا (2006، ص 25) مع وجهة النظر التي ترى أن نظام الخلافة امتد منذ خلافة أبو بكر الصديق، حتى إزاحة الخليفة عبد المجيد عام 1924. أبو المجد (2006) أكثر دقة في نظرته للخلافة من أبو بكر وحتى عبد المجيد. ويشير إلى أن مرحلة خلافة الخلفاء الراشدين الأربعة تختلف عن مراحل الخلفاء الذين أتوا بعدهم، فرغم أن لقبهم كان خليفة، إلا أنهم عمليا ملوك. وقد حكموا أحيانا بالإكراه ولم يحترموا الحقوق والحريات (ص 104-105).

بناء على ما سبق، يمكن ملاحظة أن ثمة رأيا شائعا بشأن وجود خلافة متواصلة منذ أبو بكر وحتى عام 1924. ولكن هذا الرأي يتجاهل الاختلافات التي ميزت الخلفاء والاختلاف بين مرحلة وأخرى من تاريخ الخلافة. ويتجاهل أيضا أنه كانت هناك ثلاث مناطق إسلامية لكل واحدة منها حاكمها.

وفي غياب الاعتراف بالاختلافات، أتفق مع أبو المجد الذي يرى أن الحجج المتعلقة بالخلافة عقيمة (2006، ص 104-105). لذلك، سوف أتناول النقطة الأكثر أهمية وذات الصلة: هل يمكن أن يحكم المسلمين شخص لقبه ليس خليفة؟ كل من العوّا وأبو المجد يقول إن الإسلام، وتحديدا القرآن والسنة، لم يحدد نظاما للحكم، ولم يحدد أيضا كيفية اختيار حاكم المسلمين.

ويرى العوّا أنه نتيجة غياب طريقة محددة لاختيار الحاكم والتفاصيل الأخرى المتعلقة بنظام الحكم فإن ذلك يعني أن هذه القضايا متروكة للمسلمين لاتخاذ قرار بشأنها وفقا للمصالح والزمان والمكان والظروف. الشرط الوحيد هو أن هذه الأمور تقرر بالالتزام «بالقواعد العامة للشريعة الإسلامية، وبالقواعد والمثل الأخلاقية العليا التي ضربها رسول الله» (ص 64-65).

وبالمثل، يشرح أبو المجد (ص 106-109) أنه «لا يوجد في أصول الإسلام ونصوصه وإجماع علمائه المجتهدين ما يدعونا اليوم للتمسك بلفظ الخلافة» (ص 106). وهو يرفض الرأي الذي يرى أن الخلافة نظام إلهي. كما يرفض الحجة المعاكسة، أي أن الخلافة «نظام بشري خالص» (ص 107). ويأخذ أبو المجد موقفا بين الاثنين، إذ يقول إن نظام الحكم الإسلامي يجب أن «يقوم على الشورى، ويقيم العدل ويحترم حقوق الناس وحرياتهم، ويقرر مسؤولية الحاكم، ويوجه جهده للحكم بشريعة الله» (ص 107).

ويؤكد العوّا أن مصطلح الخلافة «لا يدل على نظام حكم معين محدد التفاصيل» (ص 109). ويوضح أن «لفظ الخلافة أو الإمامة الذي أصبح [...] علما على نظام الحكم في الدولة الإسلامية لا يعني في مدلوله السياسي والدستوري أكثر من تنظيم رئاسة الدولة الإسلامية تنظيما يشمل اختيار الرئيس وتقرير حقوقه وواجباته» (ص 109).

تطوير صيغة إسلامية من الديمقراطية فكرة يطرحها باحثون شيعة أيضا. يستعرض بايا (2010) وجهات نظر بعض «العلماء الإيرانيين المعاصرين المشهورين» لتحديد كيفية الحصول على نسخة إسلامية من الديمقراطية (ص 102). ويعرض وجهات نظر هؤلاء العلماء من ثلاث فئات: الأصولية والتقليدية والتحديثية.

العلماء في أول فئتين «يرفضون سلطة العقل». التحديثيون «يحاولون تقديم تفسيرات منطقية للمبادئ الدينية والعقيدة» (ص 104). ثم يتحدث بايا عن فئة رابعة يسميها «العقلانيين النقديين». ويطور بايا ضمن مفاهيم هذه الفئة نموذجا لديمقراطية إسلامية يقوم على أساس التعامل مع الديمقراطية كما لو كانت تكنولوجيا. ويشرح الفكرة بقوله (ص 110):

«مستخدمو التكنولوجيا [...] يحاولون تغيير المنتجات التي يستخدمونها لتناسب أذواقهم وتفضيلاتهم الخاصة [...] أصحاب السيارات والبيوت، جميعا تقريبا، يضعون لمساتهم الشخصية على هذه «المنتجات التكنولوجية» مهما كانت هذه المنتجات مثالية عندما حصلوا عليها» (ص 110).

ويقول بايا: «كلما زاد تعديل التكنولوجيا لتلائم احتياجات المستخدمين والقيم التي يعتزون بها، كلما زاد اعتبارها «مقبولة» أو «شعبية» أو «فعالة».» [2] (ص 110-111). وعلى أساس التعامل مع الديمقراطية كتكنولوجيا، واستخدام مفهوم «التصور الاجتماعي»، والنهج العقلاني النقدي، يستنتج بايا أنه من الممكن وضع أشكال من الديمقراطية الإسلامية لها خمسة معايير مشتركة مع نظيراتها: «المجتمع المدني والمجتمع السياسي، وسيادة القانون، وأجهزة الدولة، والمجتمع الاقتصادي». والسمات المشتركة الأخرى هي «حريات تكوين الجمعيات والاتصال، والتنافس الانتخابي الحر الجامع، والدستورية، وأعراف بيروقراطية قانونية إقليمية، وأسواق مؤسسية». ويؤكد أن وصف هذه الصيغة من الديمقراطية بأنها إسلامية «لا يمنحها «قداسة» بل يعني ضمنا مصادر القيم» (ص 111).

مع أني لا أتفق مع من يرى حاجة لصيغة إسلامية من الديمقراطية، إلا أنني أرى في الابتعاد عن رفض الديمقراطية في الدول الإسلامية إلى قبول صيغة إسلامية منها ينطوي على بعض الفوائد، فالديمقراطية التي تمارس الآن في الدول الديمقراطية ليست هي نفسها التي كانت تمارس عندما اعتمدت لأول مرة كنظام للحكم. النساء كافحن من أجل الحق في التصويت. والأميركيون-الأفارقة كافحوا من أجل حقوقهم المدنية في الولايات المتحدة. ولذلك، فإن نسخة إسلامية من الديمقراطية، سوءا أكانت وفق تصور بايا أو غيره، لن تبقى ثابتة. وسيطالب الناس بحقوق أكثر وأوسع، وسيحققون بعض أو كل المطالب من خلال حملات أو إعادة تفسير للمبادئ والقواعد الإسلامية التي تقيد الحقوق.

في المقابل، يذهب الأفندي (2010، ص 25) أبعد من بايا في عرض الحجة المؤيدة للديمقراطية دون إرفاقها بأي صفة مثل إسلامية أو غيرها. ويقول إن النماذج التي يدعى أنها إسلامية تتضمن «روحا مناهضة للديمقراطية». ويضيف أن هذه الروح «مدعومة بمجموعة أخرى من الافتراضات المترابطة» لها علاقة بأن لدى الإسلام الإجابة عن كل المسائل.

ويرد الأفندي على هذه الافتراضات ويخلص إلى أن «التعاليم الإسلامية لا تتفق مع الديمقراطية فحسب، بل تطالب بها» (ص 26). ويحث الإسلاميين على «مراجعة نماذجهم لكي تعكس روح الإسلام الحقيقية، فهذه ليست مواتية للديمقراطية فحسب، بل [...] تجد أن الديمقراطية لا غنى عنها» (ص 26).

يتضح من خلال سرد الآراء أعلاه أن الأسس الدينية لحجج بعض المسلمين ضد الديمقراطية متوفرة أيضا لحجج مؤيدي للديمقراطية. لذلك، وبعد استعراض ومناقشة أدلة الجانبين، فإن رأيي أن الأدلة ترجح كفة حجج المسلمين الذين لا يرون تعارضا بين الديمقراطية والإسلام.

حجج عدم التوافق من غير المسلمين

يقول لويس (1990/2002) إن الإسلام لا يتوافق مع الديمقراطية. جوهر حجته باختصار هو أن الفصل بين الدين والدولة غير ممكن في الإسلام. وفي رأيه أن مفتاح نجاح المسيحية يتمثل في فصل «الكنيسة والدولة». ويرجع الميل إلى فصلهما «إلى بداية المسيحية تقريبا». يقول لويس إن الإنجيل يحث المسيحيين على إعطاء ما لقيصر لقيصر، وما لله لله [3].

بالنسبة لوجود علاقة بين الإسلام وغياب الديمقراطية في الدول ذات الأغلبية المسلمة، لم يفصح هنتنغتون (1991) في البداية عن موقفه بهذا الشأن، وعبر عن ذلك بقوله: «إن كان ثمة توافق بين الديمقراطية والإسلام من الناحية النظرية، فإنهما في الممارسة ليسا معا» (ص 308). ولكن بعد سنوات من ذلك الموقف غير الحاسم، كان هنتنغتون (1997) شديد الصراحة:

المشكلة الكامنة بالنسبة إلى الغرب ليست الأصولية الإسلامية. إنها الإسلام، وهو حضارة مختلفة، وأتباعه مقتنعون بتفوق ثقافتهم، ومهووسون بدونية قوتهم. مشكلة الإسلام ليست وكالة المخابرات المركزية الأمريكية أو وزارة الدفاع الأميركية. إنها الغرب، وهو حضارة مختلفة أناسها مقتنعون بعالمية ثقافتهم ويؤمنون بأن قوتهم، رغم أنها تتقلص، تفرض عليهم واجب نشر ثقافتهم في جميع أنحاء العالم (ص 217-218).

وكما ذكرت سابقا، فإن فوكوياما (ص 347) يرفض الحجة القائلة بوجود شروط ثقافية مسبقة للديمقراطية. غير أنه يناقض نفسه عندما يناقش الديمقراطية والإسلام، فهو لا يراه جزءا من الثقافة، التي تتطور، كما سبق أن قال. ويدعي أن الإسلام لا يتوافق مع الديمقراطية الليبرالية، وأن المسلمين غير مهتمين بتبنيها. ويصور المسلمين على أنهم مجموعة من الناس بلا عقول عندما يقول إن المسلمين «يمكنهم طبعا أن يتحدّوا الديمقراطية الليبرالية من خلال قنابل إرهابية، وهذا تحد كبير ولكنه ليس حيويا» (ص 347).

عندما تكتب عن الإسلام والسياسة، تردد ميلتون-إدواردز (2004، ص 116) الادعاء بأن الإسلام والديمقراطية غير متوافقين، وتلخص ذلك يقولها: «في الختام، هناك أدلة على أن الأساسيات الدينية للإسلام لا تتوافق مع الديمقراطية الليبرالية العلمانية». ويستند هذا الادعاء إلى ملاحظتها أن «غالبية المجتمعات الإسلامية تتميز بالاستبداد وعدم تقبل التعددية ومبادئ السيادة الشعبية والمساواة» (ص 116).

إن ادعاء لويس أنه من غير الممكن فصل الدين عن الدولة في الإسلام لا يصمد أمام قليل من التمحيص. فصل الكنيسة عن الدولة في العالم المسيحي لم يتحقق بصورة طبيعية، ولا بسلاسة ودون عناء. في الماضي، كان ملك إسبانيا يشار إليه باسم صاحب الجلالة الكاثوليكية، وكان ملك فرنسا يسمى صاحب الجلالة المسيحية الأكبر.

أسلوب لويس في اعتباره أن المسيحية فيها قابلية أكبر للفصل بين الدين والدولة تبسيطي. من خلال استخدام لويس قولا منسوبا للمسيح لتفسير فصل الدين عن الدولة في العالم المسيحي، لا يختلف أسلوبه عن أسلوب المودودي وقطب، اللذين يجدان في عبارة قصيرة حكما له قوة سحرية في تفسير ظواهر معقدة. الدولة والكنيسة في العالم المسيحي لم يكونا منفصلين. كان هناك صراع بين الكنيسة والدولة. وهذا هو السبب في ظهور العلمانية، بدرجات متفاوتة من العداء تجاه الدين. إضافة إلى ذلك فإن مجال تخصص لويس هو الإمبراطورية العثمانية.

وكما نوقش من قبل، فإن الرأي القائل بوجود نظام حكم مستمر منذ أبو بكر في عام 632 حتى عبد المجيد عام 1924 شائع. لكن أبو المجد يشير إلى أنه من غير الممكن الحديث عن هذا النظام والفترة الزمنية تلك كوحدة واحدة لا تتجزأ. ويذكر أبو المجد أن هناك خلافات في الرأي بين المسلمين بشأن العهد العثماني، وخاصة قبل انهيار الإمبراطورية وإزاحة آخر الخلفاء، عبد المجيد.

ويشير إلى أن بعض المسلمين دافعوا عن الخلافة العثمانية لأنهم اعتبروها إسلامية وكانت بمثابة حصن في مواجهة الغزو السياسي والعسكري والفكري الأوروبي. مسلمون آخرون لم يعتبروها إسلامية في أيامها الأخيرة، وانتقدوا الخليفة العثماني، ولم يأبهوا بانهيار الإمبراطورية (ص 104-105).

لذلك، عندما يصدر لويس تعميما كاسحا حول الإسلام، فمن المرجح جدا أنه يعتمد على تخصصه بالإمبراطورية العثمانية، التي استمرت أكثر من ستة قرون. ليس منطقيا اعتبار هذه الفترة الزمنية وحدة واحدة. ومن غير المنطقي أكثر اعتبار هذه الفترة الزمنية الطويلة امتدادا للخلافة التي بدأت بأبي بكر الصديق بوصفها ممثلة للإسلام وأربعة عشر قرنا من تاريخه. ومن غير الحكمة استخدام هذه الفترة، أو الأحداث من الماضي، لإصدار تعميمات كاسحة حول الإسلام والمسلمين الآن وفي المستقبل.

وكما يشير حتّي (1948)، فإن فكرة عدم الفصل بين الدورين السياسي والديني لقائد المسلمين هي «مغالطة شائعة». وهو يرفض التأكيد أن «الخلافة منصب ديني» (ص 57). ويقول إنه من «المضلل» إجراء مقارنات مع «رئاسة الإمبراطورية الرومانية المقدسة»، أو «الكنيسة الكاثوليكية» (ص 57). ويشير حتّي أيضا إلى أن فكرة أن الخليفة المسلم هو مثل البابا في المسيحية وله سلطة على أتباع محمد في جميع أنحاء العالم لم تنتشر في أوروبا إلا في الجزء الأخير من القرن الثامن عشر» (ص 58). ويعزو الفكرة إلى السلطان العثماني «الماهر، عبد الحميد الثاني» (ص 58).

يناقش غرايبة مبدأ الفصل بين السلطات (2000، ص 505)، ويشير إلى أن النبي محمد فقط جمع كل السلطات. وبعد وفاته، انتهى التشريع بوحي إلهي. ولم يجمع أي من الخلفاء كل الأدوار، فالخلفاء عينوا قضاة، ولم يكن الخلفاء مستثنين من قرارات القضاة.

في الرد على لويس وهنتنغتون، يشير سعيد (2001) إلى أن هنتنغتون «اعتمد اعتمادا كبيرا على مقال نشر عام 1990 للمستشرق المخضرم برنارد لويس». ويقول إنه «لا هنتنغتون ولا لويس يخصص الوقت الكافي [لفهم] الديناميات والتعدديات الداخلية في كل حضارة». ويصف سعيد [4] هنتنغتون بأنه «أيديولوجي، شخص يريد أن يجعل «الحضارات» و«الهويات» ما هي ليست عليه: كيانات مغلقة ومعزولة طُهرت من التيارات والتيارات المضادة العديدة التي تحرك التاريخ البشري، وعلى مر العصور جعلت التاريخ غير مقتصر على الحروب الدينية والفتوحات الإمبريالية، بل ويشمل التبادل والتلاقح والتشارك».

وصف سعيد لهنتنغتون بأنه أيديولوجي ينطبق أيضا على فوكوياما. هؤلاء الباحثون ليسوا فقط أيديولوجيين، هم شكل آخر من السياسيين، أو باحثون يخدمون أجندات سياسية، فقد أظهر غزو العراق في عام 2003 أنهم كانوا أعضاء في «اتجاه المحافظين الجدد»، أو قدموا المشورة لإدارة جورج و. بوش. وذكر وولدمان (2004) في تقرير نشر في صحيفة «وول ستريت جورنال»، بعد أيام من هجمات 11 أيلول 2001، أن لويس «دعا إلى السيطرة على العراق عسكريا لتفادي إرهاب أسوأ في المستقبل».

ادعاء ميلتون-إدواردز (2004) بشأن عدم التوافق يعتمد على ما قاله بعض المسلمين، مثل قطب. ادعاؤها ضعيف لأنها لم تحدد «مبادئ الإسلام الأساسية» التي تجعله غير متوافق مع الديمقراطية. أما «الدليل» الذي اعتمدت عليه لدعم حجتها فهو أن «أغلبية المجتمعات المسلمة تتسم بالاستبداد». ولكن الدليل الذي اعتمدت عليه لا يؤيد حجتها، فإذا كانت هناك أقلية من المجتمعات المسلمة لا «تتسم بالاستبداد»، فلماذا لا تتحرى المسألة أكثر لتتأكد من أن مبادئ الإسلام هي فعلا مصدر الاستبداد.

كي أكون منصفا في مناقشة رأي ميلتون-إدواردز، أود أن أشير إلى أنها عدّلت رأيها في هذه المسألة. وأشارت إلى أن العديد من «المفكرين المسلمين يعتقدون أن هناك توافقا بين الإسلام والديمقراطية». وتضيف أن غالبية المسلمين «قبلوا فكرة ما من الديمقراطية، ولكن [...] بينهم اختلافات حول معناها الدقيق» (2010، ص 137).

رغم هذا التغيير، الذي يبدو متحفظا، كان من الضروري الإشارة إلى الرأي الذي عبرت عنه في عام 2004، لأنه يمثل وجهة نظر يعبر عنها باحثون آخرون غير مسلمين. وخلافا للويس، هي أعادت النظر في رأيها عندما اطلعت على ما قاله باحثون مسلمون بخصوص التوافق بين الإسلام والديمقراطية.

الديمقراطية والشريعة

لا يزال هناك سؤال هام آخر ينبغي لي الإجابة عنه. هل يمكن أن تتعايش الديمقراطية والشريعة؟ هل يمكن تبني الديمقراطية في بلد مسلم، وفي الوقت نفسه تطبيق الشريعة؟ هذه نقطة مهمة ويجب مناقشتها كما ناقشت مسائل أخرى غيرها [5].

هناك إجابتان ممكنتان عن هذا السؤال. الأولى هي الإجابة بنعم: من الناحية النظرية، تعايش الشريعة والديمقراطية ممكن. الشريعة مرادف للقانون. يقال كثيرا شريعة الغاب. كذلك كلمة سنّة تستخدم بمعنى قانون، فكثيرا ما يقال هذه سنّة الحياة. القانون والديمقراطية يتعايشان في الدول الديمقراطية، وسيادة القانون مبدأ مهم جدا في نظام الحكم الديمقراطي. تختلف القوانين بشأن الحقوق من دولة ديمقراطية إلى أخرى. وينطبق المنطق نفسه على بلد مسلم يرغب في تطبيق الديمقراطية والشريعة في وقت واحد.

مفهوم الشريعة أوسع مما يظن البعض (وخاصة في الغرب)، فهي تحدد عقوبات لجرائم مثل السرقة والقتل، ولأعمال أخرى وأمور أخرى لا عقاب عليها بمقتضى الإعلان العالمي لحقوق الإنسان، كالميول الجنسية، أو تغيير الدين. في الدول ذات الأغلبية المسلمة، سواء أكانت علمانية مثل تركيا، أو معادية للعلمانية مثل السعودية، تطبق الشريعة بشكل أو بآخر ضمن قوانين تتعلق بالزواج والإرث والاقتصاد، على سبيل المثال.

وحتى في الدول الغربية، وجد القطاع المصرفي أنه يمكنه أن يجتذب الزبائن إذا كان العمل يتم بطريقة تتوافق مع الشريعة. لذلك، أنشأت بعض المؤسسات المالية أقساما مصرفية واستثمارية إسلامية.

أود التأكيد هنا أنني أشرح فقط أن الشريعة تعني القانون، وأن المصطلح أوسع مما يظن الكثير من الناس (وخاصة في الغرب) فهناك ظن أن تطبيق الشريعة يعني تطبيق الحدود، ولكن الشريعة أوسع من الحدود.

بعد التوضيح السابق، يجب أن اشرح كيف يمكن التوفيق بين تطبيق الحدود وحقوق الإنسان العالمية ضمن نظام ديمقراطي يقوم على هذه الحقوق.

يمكن الوصول إلى الإجابة عن طريقين. الأول، هو أن ثمة افتراضا خاطئا وهو أن تطبيق الحدود مطلوب في كل الدول الإسلامية. هناك نقاشات قديمة وجديدة حول تطبيق الشريعة حتى بين من يريدون تطبيقها. بعض الناس يعارض التطبيق الفوري، وبعض آخر يدعو إلى التطبيق التدريجي. ويقول آخرون إن بعض الحدود، كالرجم أو قطع اليد، نادرا ما نفذ في الماضي، لأن الشروط التي يجب أن تستوفى قبل التنفيذ من المستحيل تقريبا أن تستوفى.

على سبيل المثال، عقوبة الزنا تتطلب أن يشهد الفعل أربعة أشخاص. أما في الواقع، فإن المعاشرة تتم بعيدا عن العيون، وبالتالي لا يمكن تلبية شرط وجود أربعة شهود. أصحاب مثل هذا الموقف يستنتجون أنه لا يمكن تطبيق الحدود لأن معايير الإثبات عالية جدا. في دولة مثل السعودية، حيث تطبق الحدود، كثيرون يعتقدون أن تطبيق الحدود فيها انتقائي. ولذلك، فإن هذا النموذج لا يغري الدول الإسلامية الأخرى باتباعه.

غالبية الدول المسلمة لا تطبق الحدود. الأردن، الذي تركز عليه هذه الدراسة، أحد هذه الدول. بعض القوانين في الأردن ضمن قواعد الشريعة (الأسرة والقضايا ذات الصلة)؛ والبعض الآخر ليس كذلك (البنوك والاقتصاد). القوانين وتفسيرات القوانين تتطور. كان القانون في الغرب يعاقب على المثلية الجنسية. الشاعر والمسرحي الأيرلندي الشهير اوسكار وايلد حوكم في بريطانيا وسجن بسبب المثلية. في الوقت الحاضر، يجيز القانون للمثليين الزواج.

بعض المسلمين يقولون إن قوانين الله لا تتطور. من وجهة نظر عقلانية نقدية، هذا الموقف المتشدد لن يخدم الإسلام أو المسلمين، لأنه يرفض الآراء البديلة. يميز بعض المختصين المسلمين بين الشريعة والفقه. ويوضح أبو المجد (2006، ص 88-89) أن الذين يساوون بينهما يرتكبون خطأ كبيرا. الفقهاء بشر، وطاعتهم ليست واجبة. كذلك، فإن العوّا (2006، ص 232-233) يشرح أن الآراء التي عبر عنها الفقهاء في الماضي لا تلزم المسلمين في العصور اللاحقة، لأن الظروف تغيرت.

بعبارة أخرى، في حين أن مسألة تطبيق الشريعة في بلد ديمقراطي تنطوي على تناقض كما يبدو للوهلة الأولى، إلا أن التدقيق في المسألة يكشف ثلاث نقاط. الأولى هي أنه لا يوجد تفسير واحد للشريعة. والثانية هي عدم وجود اتفاق بشأن التطبيق الفوري أو التدريجي. والثالثة هي أنه ليس كل المسلمين يريدون تنفيذ الحدود.

خلاصة

بالنسبة لمفهوم وتعريف الديمقراطية سيجد الباحث نفسه مضطرا لمناقشة آراء عديدة قبل أن يمكنه بدء الحديث عنها كمفهوم له معنى واضح. وبعد ذلك، يواجه الباحث مجموعة ثانية من الآراء في مسألة عدم التوافق بين الديمقراطية والإسلام، وسيجد الباحث نفسه مضطرا ثانية لمناقشتها على أسس مختلفة، تتراوح بين الديني/الفقهي ونظريات التنمية وما بينهما.

إن النظريات المستخدمة في العلوم السياسية والاجتماعية ليست كالنظريات العلمية التي تتحول إلى قوانين علمية يمكن استخدامها لاجراء حسابات دقيقة، بل هي آراء يتم التعبير عنها بدرجات متفاوتة من الموضوعية. ونتيجة لذلك، من الممكن الوصول إلى نظريات ذات استنتاجات متناقضة، فمثلما يمكن للمودودي وقطب أن يجزما بعدم التوافق بين الديمقراطية والإسلام يمكن لغيرهما أن يجزموا بوجود توافق. والأمر نفسه ينطبق على نظريات لويس وهنتنغتون وفوكوياما وغيرهم.

= = =

[1] نشر الكتاب أصلا في عام 1925. أعاد عمارة نشره عام 2000 مع الوثائق ذات الصلة، بما في ذلك قرار علماء الأزهر تجريد عبد الرزاق من لقب عالم.

[2] هناك بعض الإفراط في تبسيط التعامل مع الديمقراطية كتكنولوجيا. ولكن إذا كان هذا يجعل الديمقراطية مقبولة، فإن المقارنة مفيدة.

[3] حجة لويس موضحة في مجلة أتلانتيك (أيلول 1990) وكتابه (2000):

What Went Wrong?

[4] مقال في مجلة «ذا نيشن»، 4 تشرين الأول 2011. متوفر في الإنترنت.

[5] أشكر البروفسورة شانتال موف على إثارة هذه المسألة في مناقشتنا حول الإسلام والديمقراطية.


توثيق المقتطفات من الكتاب في الهوامش (أسلوب شيكاغو):

النسخة الورقية:

1. عدلي الهواري، الديمقراطية والإسلام في الأردن: 1990-2010 (لندن: عود الند، 2018)، ص - -.

توثيق النقل من الموقع:

يحذف من التفاصيل أعلاه رقم الصفحة، ويضاف إليها رابط الصفحة المنقول منها.

توثيق الكتاب في قائمة المراجع:الهواري، عدلي. الديمقراطية والإسلام في الأردن: 1990-2010. لندن: عود الند، 2018.

عنوان الكتاب يكتب بخط مائل أو يوضع تحته خط.

JPEG - 24 كيلوبايت
غلاف متوسط: الديمقراطية والإسلام